客席主編導讀 朱嘉漢(小說家)
什麼是「人」？雖然可以從各種方式回答，然而這個問題的關鍵乃在於知識。隨著知識的改變，對於人的定義會隨之改變。換言之，人並非不變的，去探測萬物尺度的知識主體。人是知識的造物。傅柯不無尖銳地，在《詞與物》指出關於「人學」是在怎樣的斷裂中誕生，又注定在某日迎接自身的消亡。楊凱麟藉由爬梳這本經典著作，將我們賴以思考的基礎，笛卡兒式的「思考的我」經歷一次巨大震撼。在「我」以外，瞥見與逼近種種不可思考、不可言說之物。如此翻轉，注定我們往後的知識，必須凝視此陌異之域。
▌「六八世代」浪潮取代了存在主義
作為當代思想的經典作品，《詞與物》（1966）掀起的波瀾與論戰充分反映著廿世紀人文景觀的鼎盛光輝，洋溢著優雅、雄辯、激情、思辨、喧譁與耳目一新的氣象。就在全球學生與工人即將憤怒地走上街頭的一九六八年前夕，法國哲學家米歇爾．傅柯的這本書一上市便造成轟動，暢銷程度恐怕只有六年前沙特出版《辯證理性批判》（1960）時可與之比擬，只不過才時隔幾年，兩本書立論已迥然對立，世界翻覆了遍，當年法國思想界的熾熱狂飆不免讓人生畏。《詞與物》的出現似乎立即地使得戰後哲學明星沙特黯然退場，被稱為「六八世代」或「當代法國哲學」的浪潮頭角崢嶸地取代了存在主義，不僅席捲一整個年輕世代，而且伴隨著各國反戰、反獨裁、反國家壓迫和反殖民運動，新左翼、黑人民權、女性解放、同志等議題紛至沓來，某種意義而言，《詞與物》的出版吹響了時代革命的第一聲號角。
▌被稱為「考古學」的全新研究
然而不無怪異的，這並不是一本容易理解的書，傅柯所揭露的問題甚至可以說困難無比。這本書以文藝復興到現代之間的巨大時間跨幅來研究認識論的歷史，但卻不是為了樹立傳統意義下的連續史觀，相反的，用傅柯的詞彙來說，這是一種被稱為「考古學」的全新研究，不再是為了證成大歷史視野下的知識持續演化，而是將「話語事件」的出現視為歷史進程中不可或缺的斷裂、跳躍、破碎與轉化。
人的知識變異嬗遞，在考古學的凝視下，歷史斷裂成各自獨立的時代，每一時代都因獨特的認識方式差異於另一時代，彼此間無有演化的前後關連，而且藉由各自的真理條件建構著不同以往的主體性。因此，傅柯實際上寫了一本反歷史的歷史書，如何思考歷史顯然比歷史本身更為重要。歷史斷裂，普同真理不復存在，主體認識的條件取決於他被賦予的「歷史先天性」，不同時代的人對於自身或外部世界的認識能力鋪展出各自的考古學疊層，分屬於不同的知識型。
比如，當我們以「話語事件」來思考馬克思《資本論》在十九世紀的衝擊時，對於勞動力有限的認識就成為屬於我們現代的知識型，決定著我們認識世界與自我認識的條件，而且據此建構了現代主體。由此開始，古典時期與現代時期無有因果序列的循序關連，這兩個時代對外部世界的認識分屬於不同的知識型，由不同的話語事件所開啟與終結。
讓人細思極恐的是，傅柯透過綿密的論證宣稱，我們現在所認識的「人」，不過是十八世紀末所創造的概念，既不古老也不具有普同價值，而伴隨著人所滋生壯大的人文科學，或者實際上應譯為「人學」，則是必須徹底批判與反思的對象，因為這門學科既不是科學，人也遠非清晰與明確的概念，而且毫無疑問地，屬於「人」這個概念的時代也必然會被新一輪的話語事件所徹底取代，建構主體的真理遊戲將迥然不同。
▌提出「反人」或「超人」的探問
人只是一個含混與曖昧的概念，不僅創生未久，而且事實上即將被不同的話語所重置……
《詞與物》的副標題正是「人學的考古學」。如果考古學因專注於事件所造成的斷裂而不同於典型歷史方法，那麼「人學」則在這本書中成為一個永遠標誌著傅柯思想的重要問題，但不是為了鞏固或復興這門學科，剛好相反，傅柯暢言「人」這個概念的模糊、約束與虛幻，提出「反人」或「超人」的探問，以不凡的勇氣尋求價值重估的一切可能，這正是源自尼采的思想底氣。在四百頁的博學展示與激昂辯證後，這本書最著名與最驚駭的結語正是：「很可以打賭人會如同海邊沙灘上的一張臉被抹去。」簡言之，作為概念的人不僅是新近產物，而且死期將至。
傅柯對於人文科學的驚天一擊在法國學界引爆了各種陣營的凶險回應，檯面上的人物紛紛捲入風暴之中，首當其衝的正是高舉人本主義的沙特。對於傅柯反歷史決定論、反人本主義、反現象學，甚至反馬克思主義當時最時髦詮釋的企圖，作為時代旗手的沙特特別感到不悅，隨即在文藝期刊《弧》中猛烈反擊，只是他沒有意識到的是，他的時代終結遠比他想像中來的快，思想的強力轉向已將他與他的陣營拋到歷史的角落，決絕且毫不留情地翻到嶄新的一頁。
▌徹底與笛卡兒的「我思故我在」切割
在《詞與物》中，傅柯究竟怎麼理解「人」這個包圍在「人學」核心的概念？現代人是一種「經驗-先驗對偶」，一方面由勞動、生命與語言的有限經驗（透過經濟學、生物學與語言學三門學科）確立人的知識，但另一方面卻也意識到自己正以未知之物來自我定義，因為勞動、生命與語言並不是人能明確掌握之物，這三者以正在脫逃、遠離、陌異化於已知事實的方式被屬於它們的人所經驗。比如勞動，在流水線的作業和分工的無窮細化中，工人早已失去對自己勞動的控制，這是馬克思明確指出的勞動異化：「工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創造出來反對自身的，異己的對象世界的力量就越大，他本身，他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。」不僅勞動異化，透過生物學習得的生命認識再怎麼大獲進展，人亦永遠置身於死亡的惘惘威脅之中，而語言則更是脫離說話者的意識，遠非人所能確切掌握。
人的勞動、生命與語言作為人的經驗同時也遠遠地逾越經驗，既是人存在的三個維度卻又不停地逃出人的掌握。為了認識自我，人應該思考它們，實際上也只能思考它們，但卻無能思考。人的經驗屬於人卻又陌異於人，它們既在我之外、之前與成為我必須認識卻不認識之物，同時又是我的思考所不可分離的「我的存在」。現代的弔詭正在於人愈投身於勞動、生命與語言的經驗就愈遠離人、愈陌異於人。人在人學中只是一種不斷自我異化的存有，我在我的經驗中無可轉圜地翻轉成我所不可思考與非我思考之物。
由人學所瞄準的人意謂著一種由「非思」所構成的存有，傅柯的這個論斷徹底的與笛卡兒的「我思故我在」切割，讓人駭然。在勞動、生命與語言的經驗中，思想與存有的親緣性被瓦解了，我不再能簡單停駐為笛卡兒式的「一個思考的東西」，而是被迫連結到「我不思考之物」。我的存在不再明晰與分明地來自我的思想，而是這兩者無盡曲折與弔詭的對偶。我在勞動、生命與語言的存在經驗一再地揭示某種外在與陌異於我的「非思」，逃離我的思想，不再是「我思考因此我存在」，而是因為「非思」而誕生了現代形式的人的存在。我因面臨著我不可思考與非我思想之物而存在，人就是自己非思與外在於人的存有。笛卡兒退散！
由人的「非思」所建構的人的存有，構成了現代的人學（人文科學），也種下了人文科學中一切曖昧、模糊與不精確的結果。我的思考不再作為存在的明證性，相反的，我的存在沉浸於勞動、生命與語言的晦暗疆域之中，成為擾動、搖晃與侵蝕我的思考的問題性場域。人作為十九世紀的發明，並不是因為重新獲得笛卡兒式的穩固基礎，因某種明晰的思想取得至高權力而致使存在成為「確定且無疑的東西」，反而是無可挽回地關連到陌異與不可思考的現代經驗，成就了現代知識型的特異問題。
▌傅柯確切是最深刻更新了思想影像的人
以一本書撬動笛卡兒以降的四百年人文根基，不再「我思故我在」，而是縱浪於「非思」鋪展開來的陌異之域；我不再是一個明晰與分明的概念，因為我的經驗一再異化於我，我只是我所不可思考與外在於我的東西。現代意謂著人的認識奠基於自身異化的經驗，思想並不停留於「可思」、「能思」與「已思」的已知領域，而是弔詭與不可轉圜地必須繞經「不可思考」才能誕生。《詞與物》彷彿是半世紀前投放於人文科學的高爆炸藥，「人」從此被震離了安居與穩固的居所，餘波至今不止。
在是與非是、思與非思的無窮置換與異質交織中，人學促成了一種問題性過剩且語言無限增生的喧囂場所。人無意義，但無意義跟荒謬無關，而是在其弔詭中成為一個無限生產問題的活體，思考「非思」成為當代思想的怪異核心。
透過《詞與物》，傅柯以無比的勇氣展示了一個思考者所應具有的啟蒙姿態，這是何以法國哲學家德勒茲毫無懸念地說，「傅柯確切是最深刻更新了思想影像的人」。
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